馮友蘭中國哲學史上冊審查報告

陳寅恪

竊查此書，取材謹嚴，持論精確，允宜列入清華叢書，以貢獻于學界。茲將其優點概括言之，凡著中國古代哲學史者，其對于古人之學說，應具了解之同情，方可下筆。蓋古人著書立說，皆有所為而發。故其所處之環境，所受之背景，非完全明了，則其學說不易評論，而古代哲學家去今數千年，其時代之真相，極難推知。吾人今日可依據之材料，僅為當時所遺存最小之一部，欲藉此殘余斷片，以窺測其全部結構，必須備藝術家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神，然后古人立說之用意與對象，始可以真了解。所謂真了解者，必神游冥想，與立說之古人，處于同一境界，而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學說之是非得失，而無隔閡膚廓之論。否則數千年前之陳言舊說，與今日之情勢迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎·但此種同情之態度，最易流于穿鑿傅會之惡習。因今日所得見之古代材料，或散佚而僅存，或晦澀而難解，非經過解釋及排比之程序，絕無哲學史之可言。然若加以聯貫綜合之搜集及統系條理之整理，則著者有意無意之間，往往依其自身所遭際之時代，所居處之環境，所薰染之學說，以推測解釋古人之意志。由此之故，今日之談中國古代哲學者，大抵即談其今日自身之哲學者也。所著之中國哲學史者，即其今日自身之哲學史者也。其言論愈有條理統系，則去古人學說之真相愈遠。此弊至今日之談墨學而極矣。今日之墨學者，任何古書古字，絕無依據，亦可隨其一時偶然興會，而為之改移，幾若善博者能呼盧成盧，喝雉成雉之比。此近日中國號稱整理國故之普通狀況，誠可為長嘆息者也。今欲求一中國古代哲學史，能矯傅會之惡習，而具了解之同情者，則馮君此作庶幾近之。所以宜加以表揚，為之流布①者，其理由實在于是。至于馮君之書，其取用材料，亦具通識，請略言之。以中國今日之考據學，已足辨別古書之真偽。然真偽者，不過相對問題，而最要在能審定偽材料之時代及作者，而利用之。蓋偽材料亦有時與真材料同一可貴。如某種偽材料，若徑認為其所依托之時代及作者之真產物，固不可也。但能考出其作偽時代及作者，即據以說明此時代及作者之思想，則變為一真材料矣。中國古代史之材料，如儒家及諸子等經典，皆非一時代一作者之產物。昔人籠統認為一人一時之作，其誤固不俟論。今人能知其非一人一時之所作，而不知以縱貫之眼光，視為一種學術之叢書，或一宗傳燈②之語錄，而龂龂③致辯于其橫切方面。此亦缺乏史學之通識所致。而馮君之書，獨能于此別具特識，利用材料，此亦應為表章者也。若推此意而及于中國之史學，則史論者，治史者皆認為無關史學，而且有害者也。然史論之作者，或有意，或無意，其發為言論之時，即已印入作者及其時代之環境背景，實無異于今日新聞紙之社論時評。若善用之，皆有助于考史。故蘇子瞻④之史論，北宋之政論也。胡致堂⑤之史論，南宋之政論也。王船山之史論，明末之政論也。今日取諸人論史之文，與舊史互證，當日政治社會情勢，益可藉此增加了解，此所謂廢物利用，蓋不僅能供習文者之摹擬練習而已也。若更推論及于文藝批評，如紀曉嵐之批評古人詩集，輒加涂抹，詆為不通。初怪其何以狂妄至是，后讀清高宗御制詩集，頗疑其有所為而發。此事固難證明，或亦間接與時代性有關，斯又利用材料之別一例也。寅恪承命審查馮君之作，謹具報告書，并附著推論之余義于后，以求教正焉。

選自1930年本《中國哲學史》上冊

〔注釋〕　①流布：流傳，宣傳。　②傳燈：佛家指傳法，師徒以佛法相傳授，此處泛指以學問、方法相傳授。　③龂龂(yín yín)：指和悅而能盡言。　④蘇子瞻：指蘇軾，北宋文學家、書畫家，字子瞻，號東坡居士。　⑤胡致堂：即胡寅，北宋建寧人，著有《讀史管見》、《敘古千文》。〔鑒賞〕　陳寅恪，江西義寧(今修水)人，1890年生于湖南長沙，祖父陳寶箴曾任湖南巡撫。因出身名門，又學識過人，在清華任教時被稱作“公子的公子，教授之教授”。他從小深受家庭教育環境的熏陶，才華橫溢，富有學養，是中國近現代史上杰出的史學大師。早年游學日本、德國、瑞士、挪威、法國、美國等國，1925年回國，先后任教于清華、西南聯大等著名學府。這位被吳宓先生稱為“全中國最博學之人”，精通多國文字，在文學、語言學、史學等諸多領域均有不凡的建樹，尤以史學最為擅長。1931年，馮友蘭的《中國哲學史》問世，這是繼胡適的拓荒性著作《中國哲學史大綱》(上卷)出版后的又一部重要的中國哲學通史著作。清華大學特地聘請了在該校執教的陳寅恪和金岳霖兩位著名教授進行評審，由此誕生了三篇著名的審查報告。陳寅恪先生作了兩篇，分別是1930年的《馮友蘭〈中國哲學史〉上冊審查報告》，和1933年的《馮友蘭〈中國哲學史〉下冊審查報告》。兩篇審查報告共雖區區三千余字，但內容卻極為精要，涉及中國思想史、文化史和中國歷史研究的許多重大問題，頗具價值。在《馮友蘭〈中國哲學史〉上冊審查報告》開始之處，陳寅恪就開門見山地提出了中國哲學史研究的一個基本原則和方法，即“了解之同情”(今人稱為“同情之了解”)，“凡著中國古代哲學史者，其對于古人之學說，應具了解之同情，方可下筆”。在陳寅恪看來，古人著書立說都是有所為而發，所以只有了解著立之人所處、所受的環境和背景，才能進行評論。但由于古代哲學家距離今天的年代久遠，他們那個時代的真相很難全部得知。我們今天所掌握的材料，僅為當時所遺存的最小一部分而已，所以，要想“真”了解古人當時的全部環境和背景，還必須訴諸“同情”。所謂同情，并非感情上的一般性同情，而是“藝術家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神”。也就是說，我們必須具備像藝術家那樣的直覺的感受力，透過遺存的殘余斷片，“神游冥想，與立說之古人，處于同一境界，而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情”。只有如此，我們方能“真”了解古人的學說，才能在此基礎上評論其學說的是非得失，以免“隔閡膚廓之論”。在對“了解之同情”進行正面詮釋的同時，陳寅恪也明確提醒人們要注意避免將同情流于“傅會”(附會)之惡習。人們在搜集與整理古代材料的過程之中，往往會有意無意之間，依自身的學識、當今所處的時代和環境，去推測古人的意志和想法。太容易拿現時的思維方式，去改鑄古代哲學家。在陳寅恪看來，正是這種不面對歷史實際的“推測”，導致今日之談“中國古代哲學者”，大抵即談“今日自身之哲學者”也;所著“中國哲學史”，乃“今日自身之哲學史”。作為史學家，陳寅恪更注重歷史的真實，要求研究者能夠“設身處地”地與古人處于同一境界，反對把古人現代化的傾向。他以墨學為例，認為“今日之墨學者，任何古書古字，絕無依據，亦可隨其一時偶然興會，而為之改移，幾若善博者能呼盧成盧，喝雉成雉之比”。為此，他頗為遺憾地指出，“此近日中國號稱整理國故之普通狀況，誠可為長嘆息者也”。同樣，金岳霖在馮友蘭的《中國哲學史》的審查報告中也明確主張“哲學要成見，而哲學史不要成見”。他直言不諱地批評胡適，認為胡適的《中國哲學史大綱》就是根據一種哲學主張寫出來的，“胡先生不知不覺間流露出來的成見，是多數美國人的成見”。無疑，不論是陳寅恪的“真了解”，還是金岳霖的“不要成見”，都是史學研究者理應持有的態度，應當努力追求的境界。但歷史總是現代人去撰寫的，正是在這個意義上，克羅齊認為“一切歷史都是當代史”。故而不可能百分之百地實現“真了解”、“不要成見”。胡適以實用主義去理解墨學，陳寅恪以為這是“附會”，其實這是中西文化交融的必然結果。“通識”是陳寅恪治史的精髓。從文章中看，陳寅恪心目中的“通識”，是學者在甄別材料真偽的基礎上，對研究對象本身及其上下左右、前后連貫的關系有了清晰的了解后，所作出的全面的認識。陳寅恪對“通識”有較詳細的闡述，主要涉及三個方面：一是以確定材料的真偽和偽材料的價值。陳寅恪認為，材料的真偽，是相對的。如果能夠審定偽材料的時代與作者，并利用之，那么偽材料就具有和真材料一樣的價值。二是對古代史的資料的研究，應有橫向和縱向相結合的視角。由于中國古代史的資料，如儒家和諸子經典，往往并非某一時代某一人的作品，陳寅恪認為，對于先秦諸子等史料，史學研究者應具有通識視角，首先從橫向來考慮，確立非一人而為一派之作品;再從縱向來考察，確立其非一時代而為若干時代之作品。三是關于史論與文藝批評的價值。與胡適、傅斯年等人完全否定史論的價值不同，陳寅恪認為史論與文藝批評本身雖不完全屬實，但如果能從“時代性”的角度著眼而知其“有所為而發”，則可以藉此了解當時的社會政治現實。陳寅恪《馮友蘭〈中國哲學史〉上冊審查報告》雖然只有寥寥千余字，但卻是其多年來治理中國學問的思想綱要和心得總結，其對“了解之同情”、“通識”等史學研究的原則和方法詮釋無疑是獨到而精湛的。作為史學家，陳寅恪堅守“獨立之精神，自由之思想”的人生哲學，視學術為生命，以滿腔的熱情和歷史責任感，在史學研究中艱辛跋涉，努力開拓，為中國史學研究的發展和繁榮作出了重要貢獻。多年以后，當馮友蘭在《懷念陳寅恪先生》一書中，憶及此事，亦不由深有感觸地寫道：“余于七十年代起，重寫中國哲學史，起自春秋，迄于現代，號曰《新編》，以別于舊作。全書已接近完成，安得起寅恪先生于九泉，為吾書作第三次之審查耶·噫!”